Fernando Aínsa, El escritor y el intelectual entre dos mundos

El escritor y el intelectual entre dos mundos

Homenaje internacional a Fernando Aínsa



Presentación

Pocas personas como Fernando Aínsa se han dedicado en los últimos treinta años a estudiar, reflexionar y elaborar síntesis sobre el pensamiento latinoamericano y las representaciones literarias que han contribuido a construir su identidad en movimiento. Fernando Aínsa se comporta como un humanista renacentista de los tiempos modernos: es el hombre culto que deambula por los ámbitos más variados de la cultura, un intelectual reflexivo y pleno de referencias cuyo pensamiento sin anteojeras fluye tanto en la obra del crítico y como en la del escritor. Aínsa tiene el privilegio de ser hispano-uruguayo, es decir de haber vivido siempre entre dos continentes : quizás por eso ha sabido utilizar tanto los lentes de cerca como los de lejos para enfocar y ofrecer lecturas nutridas y originales perspectivas de análisis. Por eso, su obra y su trayectoria intelectual pueden ser interpretadas a partir de la figura del entre-deux que, según la noción forjada por Daniel Sibony, es la figura que denota el compartir y el darse, en la representación como en la vida, al Otro, como gesto de encuentro y de descubrimiento en el espejo de uno mismo.

A partir de los discursos que dieron lugar a la creación de América Latina, su ensayística pone en evidencia, con originalidad y talento, un pensamiento latinoamericano sellado por la idea de utopía, con su propia identidad, ligada al mismo tiempo a Europa y a Estados Unidos, tanto por relaciones de atracción como por cuestiones de diferendo y de conflicto. Asimismo, la pertinencia de sus interpretaciones y lecturas críticas sobre la narrativa uruguaya, hacen de Fernando Aínsa uno de los especialistas más citados de esta literatura del sur que, no por ser singular y mirar muchas veces oblicuamente lo latinoamericano, deja de ser profundamente otra, es decir americana. Numerosos premios internacionales en Argentina, México, España, Francia y Uruguay reconocen el valor de su obra de creación y de ensayista, sin olvidar que sus relatos figuran en varias antologías del cuento hispanoamericano. Asimiso, como intelectual y escritor ha sido nombrado miembro correspondiente de la Academia Nacional de Letras del Uruguay y de la de Venezuela.

En España, en Francia y en Uruguay, países en los que Fernando Aínsa ha hecho largos tramos de su excepcional trayectoria intelectual, se organiza este homenaje que celebra la obra de este erudito de los tiempos modernos, preocupado por el destino del hombre americano que él enfoca de manera innovadora gracias a su apertura de espíritu, a sus vastos conocimientos en Filosofía, Historia y Literatura, lo que da lugar a sus novedosos propuestas de Geopoética.

Es autor, entre otros, de los ensayos Los buscadores de la utopía (1977); Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa (1986); Necesidad de la utopía (1990); Historia, mito y utopía de la Ciudad de los Césares (Alianza Universidad, 1992); La reconstrucción de la utopía (1998); Pasarelas. Letras entre dos mundos (2002); Espacios del imaginario latinoamericano. Propuestas de geopoética (2002); Narrativa hispanoamericana del siglo XX. Del espacio vivido al espacio del texto (2003); Reescribir el pasado. Historia y ficción en América Latina (2003); Espacio literario y fronteras de la identidad (2005) y Del topos al logos. Propuestas de geopoética (2006). Su ensayo La reconstrucción de la utopía ha sido traducido al francés, portugués de Brasil, ruso, rumano, polaco, checo y macedonio.

Algunas de sus obras de ficción —la novela El paraíso de la reina María Julia (1994–2006) y el libro de aforismos y textos breves Travesías. Juegos a la distancia (2000)—, han merecido premios nacionales e internacionales en Argentina, México, España, Francia y Uruguay y sus relatos figuran en varias antologías del cuento hispanoamericano. Recientemente ha publicado su primer libro de poesía Aprendizajes tardíos (Renacimiento, 2007).

Fernando Aínsa como ejemplo de escritor e intelectual entre dos mundos, es la clave que proponemos para leer su obra y la de sus contemporáneos.

Convocatoria

CONVOCATORIA

El escritor y el intelectual entre dos mundos

Homenaje internacional a Fernando Aínsa

auspiciado por


Centre d’Etudes en Civilisations, Langues et Littératures Etrangères

(CECILLE, EA4074) - Université Lille 3 – Francia

La Academia Nacional de Letras - Uruguay

La Asociación Española de Estudios Literarios Hispanoamericanos (AEELH) - España

Carmen Alonso ( Universidad Autónoma de Madrid ); Niall Bins (Universidad Complutense de Madrid); Patrick Collart (Universiteit Gent); Hervé le Corre (CRICCAL–Université La Sorbonne Nouvelle Paris 3); Claude Cymerman (Université Rouen); François Delprat (CRICCAL–Université La Sorbonne Nouvelle Paris 3); Nilda Diaz (Université Paris III); Milagros Ezquerro (Université Paris IV); Claude Fell (Université Paris III); Eve-Marie Fell (Université Tours); Norah Giraldi- Dei Cas (Université de Lille); Teodosio Fernández (Universidad Autónoma de Madrid); Manuel Fuentes (Universidad de Tarragona ); Rosa Maria Grillo (Universita de Salerno); Gustavo Guerrero (Université de Picardie – Amiens); Noé Jitrik (Universidad de Buenos Aires), Celina Manzoni (Universidad de Buenos Aires), Sonia Mattalía (Universidad de Valencia); Carmen de Mora Valcárcel (Universidad de Sevilla ); Robin Lefère (Université Libre de Bruxelles), Amadeo López (GRELPP, Université Paris Ouest Nanterre La Défense); Annick Louis (Université de Reims); Fernando Moreno (Université de Poitiers); Françoise Moulin-Civil (Université de Cergy-Pontoise); Francisca Noguerol (Universidad de Salamanca); Néstor Ponce (Université de Rennes); Osvaldo Obregón (CRICCAL–Université La Sorbonne Nouvelle Paris 3); Florence Olivier (Université Paris XII); Teresa Orecchia Havas (Université de Caen - Basse Normandie), Julio Ortega (Brown University); Rosa Pellicer (Universidad de Zaragoza); Wilfredo Penco (Presidente de la Academia Nacional de Letras –Uruguay ); Maryse Renaud (Université Poitiers); José Carlos Rovira (Presidente de la AEELH, Universidad de Alicante); Carmen Ruiz Barrionuevo (Universidad de Salamanca); Alvaro Salvador (Universidad de Granada); Maria Semilla Durán (Université Lyon II); Francisco Tovar (Universidad de Lleide); Carmen Vásquez (Université de Picardie - Amiens)...



Publicación del libro El escritor y el intelectual entre dos mundos, Homenaje internacional a Fernando Aínsa

Se invita a los escritores, críticos literarios y profesores que acepten adherir a este homenaje, a participar, ya sea en el coloquio organizado por la Universidad de Lille (5 y 6 de junio del 2009) o enviando una contribución a los organizadores, antes del 1° de septiembre 2009.

Se propondrán estas colaboraciones en relación con problemáticas y temas que la obra crítica y de ficción de Fernando Aínsa explora y que caracteriza buena parte de la narrativa y del ensayo contemporáneo de América latina y entre las que señalamos las siguientes :

  • Del espacio vivido al espacio del texto” : vivir y escribir entre dos mundos, en el entredós de la escritura.

  • De aquí y de allá”. El otro lugar, poéticas del desarraigo y del recuerdo.

  • Escritura del migrante. Escribir “con acento extranjero”

  • Asombros, perplejidades : la mirada extrañada

  • El humor, desde el otro lado del espejo

  • Del canon a la periferia”. Los nuevos centros de la periferia

  • Nuevas utopías

El trabajo podrá dedicarse a la obra crítica y de creación de Fernando Aínsa o a la obra de otros escritores que, en el presente, manifiestan o representan la problemática del entre dos mundos. La selección de los trabajos tendrá en cuenta la relación que se establezca con las temáticas señaladas.

La Editorial Iberoamericana (Madrid) ha aceptado tomar a cargo el proyecto editorial que llevará por título : El escritor y el intelectual entre dos mundos. Homenaje internacional a Fernando Aínsa. La publicación compilará los trabajos que se presenten en el coloquio de Lille (5 y 6 de junio 2009) o aquellos enviados al Comité organizador antes del 1 de septiembre del 2009.

A partir del primer trimestre del 2010, se llevarán a cabo diferentes ceremonias en España, Francia y Uruguay, en forma de homenaje multipolar, para presentar el libro.


Agenda

Agenda :

  • 5 y 6 de junio 2009 – Coloquio Homenaje internacional a Fernando Aínsa. El escritor y el intelectual entre dos mundos. Université de Lille (Francia)

  • 1°de setiembre de 2009 : entrega de los trabajos al comité organizador. Preparación para la edición por Editorial Iberoamericana, Madrid.

Para más información, contactar a :
Cécile Braillon-Chantraine : cecile.chantraine@univ-lille3.fr
Norah Dei Cas : norah.deicas@univ-lille3.fr
Fatiha Idmhand : fatiha.idmhand@univ-littoral.fr

http://evenements.univ-lille3.fr/hommage-fernando-ainsa2009/index.php
Mail : hommageainsa2009@univ-lille3.fr



Extrait de Diogène nº 209 : Approches de l’utopie (Janvier–Mars 2005)

Le destin de l’utopie :métissage et interculturalité

par

Fernando Aínsa


Un honnête homme c’est un homme mêlé.
Montaigne, Essais.

Dans le discours qui revient sans cesse contre la globalisation, toujours sur le même thème centré quasi exclusivement sur ses aspects économiques et financiers, on a laissé de côté certains éléments importants concernant le processus historique d’une mondialisation de la culture et de la civilisation née avec l’époque moderne. Dans ce vaste processus ont convergé, au cours des siècles, de nombreux ismes où ont pu se croiser aussi bien les aspirations universelles de la religion chrétienne et de la civilisation occidentale, que l’internationalisme dont l’« Internatio­nale socialiste » fut le modèle exemplaire, ou encore ce mondia­lisme politique et humaniste qui déboucha sur le projet universel des droits de l’homme et sur la création d’organismes interna­tionaux, d’organisations non gouvernementales et de réseaux de solidarité de diverses tendances, fondés sur des principes et valeurs universels.

Retrouver les aspects positifs de cette mondialisation de la politique, des problèmes sociaux et écologiques, et de ce que Leonardo Boff appelle l’« éthique planétaire », devrait être l’un des moyens les plus efficaces pour affronter sur son propre terrain l’idéologie du globalisme, imposée par la dictature néo-libérale du marché. Une recherche qui devrait même servir à distinguer la globalisation économico-financière de la transformation accélérée technotronique qui relie les uns aux autres en temps réel des réseaux d’informations et de communication selon un processus irréversible d’échanges, et avec laquelle elle tend à se confondre.

Cet article part de la conviction que le débat actuel polarisé autour du globalisme ne pourra être dépassé que par l’élaboration de stratégies et de projets alternatifs, pour ne pas dire utopiques, qui sauront prendre en compte la vocation d’intégration, d’internationalisation et d’universalisation de l’histoire occidentale, dans laquelle l’Amérique latine a exercé historiquement un rôle fondamental. « S’il était mieux connu, le xvie siècle de l’expansion ibérique nous interdirait de parler de la mondialisation comme étant une situation inédite et récente », fait observer Serge Gruzinski dans son essai El pensamiento mestizo[1], rappelant comment à la suite du choc de la conquête et de la colonisation est apparue en Amérique une nouvelle réalité multiculturelle et métisse où a pu se développer une réflexion sur l’altérité qui marqua l’origine du droit international contemporain.

Une nouvelle réalité américaine[2] qui – nous ajoutons – fut également à l’origine du discours utopique. Les propositions alternatives, l’imaginaire subversif ou autres formes possibles d’organiser la réalité firent leur apparition à la suite de cette expérience inaugurale et traumatique. Les passer en revue et en recueillir les leçons peut apparaître aujourd’hui comme une tâche passionnante, à un moment où il semble urgent de quitter l’impasse du débat autour de la globalisation. Il s’agit de contribuer à la formulation de propositions visant à « nous baptiser nous-même de ce nom qui dira ce en quoi nous croyons : qu’un autre monde est possible[3] ».

Le présent article s’inscrit dans cette orientation.

La mondialisation des esprits

Peut-être faut-il commencer par rappeler que le terme « global » vient du latin globus, un terme qui servait dans la langue militaire à désigner le « peloton », une formation en cercle dans laquelle se rangeait la légion romaine lorsque l’ennemi l’encerclait. L’empe­reur Caracalla adopta cette forme du globus comme symbole de l’Empire romain. Reprise par les rois wisigoths, les princes chrétiens lui ajoutèrent une croix, image de la sphère couronnée d’une croix qui apparaîtra dans l’iconographie religieuse des siècles suivants, particulièrement dans les mains de l’enfant Jésus. Le premier globe connu en tant que représentation terrestre reprend, au xve siècle, l’idée de l’universalité chrétienne, celle d’un globalisme compris comme spatialité et incarnation de ce pouvoir dont s’enorgueillissait Philippe II lorsqu’il affirmait que, dans son empire, le soleil ne se couchait jamais.

Toute analyse de la globalisation contemporaine doit être examinée dans cette perspective, à la fois perçue comme rupture et comme continuité de l’expansion initiée au xvie siècle, lorsque l’humanité prit conscience de l’existence d’un Nouveau Monde – réflexion et conscience dans laquelle, et ce n’est pas par hasard, s’inscrira l’Utopia de Thomas More, publiée en 1516. Un discours utopique construit sur la reconnaissance d’une différence [otredad] et sur une proposition d’altérité, où l’élément de la nostalgie de l’unité d’un monde antérieur à la tour de Babel, d’après la version de la Bible et la conception platonicienne d’une République à valeur universelle, plane comme une justification et comme une explication des utopies qui se succèderont à partir de cette époque. Au cours de cette période, les signes de la modernité dont l’Occident était porteur faisaient clairement l’objet d’un rejet. La fermeture des frontières et l’isolement autarchique du Japon au xviiie siècle fut l’un des exemples les plus manifestes, comme le furent en Amérique les propositions utopiques indo-chrétiennes de Bartolomé de las Casas à Verapaz, de l’évêque Vasco de Quiroga à Michoacán ou celle des missions des jésuites au Paraguay. Modèles de sociétés alternatives apparus à la périphérie d’un empire qui se trouvaient confrontés au pouvoir hégémonique et à l’idéologie centralisatrice.

Cette mondialisation, bien qu’elle ait été initialement celle des marchandises, fut également celle de la culture (ne parle-t-on pas de littérature universelle pour se référer fondamentalement aux classiques européens ?) et celle de la religion chrétienne qui depuis le Moyen Âge s’était débattue au sein de la « querelle des universels ». Les valeurs humanistes de la culture occidentale n’eurent rien à envier à celles qui s’octroyèrent le titre d’univer­selles, dans cette expansion à tendance univoque. Malgré les nationalismes belliqueux qui firent obstacle à son expansion et qui continuent à offrir des expressions radicales, ce discours n’a rien fait que gagner progressivement l’espace géographique terrestre qu’il contrôle aujourd’hui.

L’Amérique a été depuis sa « découverte » le terrain expéri­mental de ce processus, dont on ne saurait oublier les importantes répercussions actuelles. L’empire espagnol, accroché dans un premier temps à une souveraineté territoriale autosuffisante, pour ne pas dire autiste, dut céder à la vision universelle sur laquelle s’appuyait l’unité temporelle et spirituelle de la Cité de Dieu, celle d’un monde dont les limites s’étaient étendues au-delà de l’écoumène[4]. C’est dans ce cadre que Francisco de Victoria et Grotius formuleront leurs premières ébauches d’un droit international qui devait dépasser celui des États-nations. Pour Victoria, il s’agit d’un droit de circulation et d’immigration : droit de commerce international, « ordre naturel » qui fonde les relations de communication et de dépendance mutuelle entre les nations. Pour Grotius, la libre circulation et la communauté des mers (Mare liberum) offrent sa véritable dimension au globe terrestre. De même pour les fleuves et les lois qui régissent la navigation sur ceux-ci.

Dans tout ce qui annonce la formation de l’esprit cosmopolite, le Siècle des Lumières ne se contentera pas de soutenir que le libre échange est créateur de valeurs. La notion de liberté individuelle viendra compléter celle du pouvoir de voyager, de communiquer et de commercer librement. Parmi les voyageurs, les scientifiques, poussés par une curiosité à vocation universelle, établiront les premiers réseaux d’information et d’échanges par le biais de publications destinées à faire l’inventaire du monde nouveau qu’il parcourent.

On ne peut pas oublier, en outre, qu’à partir du Siècle des Lumières un certain mondialisme fit son apparition, fondé sur le progrès aveugle et infini de l’humanité, sur une idée du « progrès » qui s’est maintenue pratiquement jusqu’à nos jours. Par excès d’enthousiasme, Mc Luhan proférait encore, au moment du lancement du Spoutnik en 1957, sa foi absolue dans le progrès, dont l’électricité constituait la trame unissant à distance les parties avec le tout, laquelle allait permettre une décentralisation des avantages dont elle était porteuse. « La diffusion de l’électricité ne centralise pas, elle décentralise », affirmait-il avec conviction.

Les organismes internationaux qui reprennent la proposition philosophique kantienne de la « paix perpétuelle » postulent que le mondialisme doit être défini comme un mouvement vers l’unifi­cation des sociétés humaines. Connu sous le terme de worldism, le projet des « États-Unis du Monde » prend forme avec la création de la Société des Nations que le président Wilson, se réclamant de la pensée kantienne, cherche à promouvoir en plein xxe siècle. Le système des Nations-Unies, créé après la Seconde Guerre mondiale avec ses organes spécialisés (Fao, Oms, unesco…), en sera l’héritier, moyennant quelques améliorations.

L’idéal universaliste de réconciliation universelle et de fraternité entre les peuples présidera encore à d’autres projets utopiques d’intégration mondiale qui jalonneront l’histoire de l’expansion de l’Occident : Condorcet et son projet de République universelle des sciences ; la réorganisation positive du monde par l’association universelle des industriels de Saint-Simon ; ou, plus récemment, la pensée organiciste avec sa représentation biomorphique du monde compris comme un vaste organisme dans lequel toutes les parties sont solidaires.

La planétisation et la responsabilité en « masse de l’Humanité », dans cette « totalité cosmique » immanente sur laquelle prophétisa Teilhard de Chardin dans Le Phénomène humain, a permis d’affirmer que le monde s’était transformé en un théâtre sans public, où chacun était acteur. Une telle croyance sera encore réaffirmée par la métaphore de Buckminster Fuller du « vaisseau spatial Terre » (Spaceship Earth). La Terre est une planète livrée à son destin dans l’univers infini, où tous les êtres humains sont membres de l’équipage et pas seulement des passagers. Une planète qui est la « maison de tous ».

Les signes d’une « seconde » mondialisation

En dépit de tels antécédents, la globalisation économique et technologique actuelle n’a toujours pas produit une mondialisation politique, sociale, culturelle ou éthique à son échelle. Toutefois, même si on ne peut encore parler d’une mondialisation des esprits, il existe une notion du « mondial » qui se distingue clairement de la notion de globalisme idéologique, ce que montre à l’évidence l’interdépendance complexe du monde actuel.

Les problèmes démographiques, économiques, sociaux et écologiques sont en effet mondialisés de fait et ne peuvent être envisagés qu’au niveau planétaire. Les grands thèmes de l’environ­nement – pollution, recyclage, réchauffement de la planète, trous dans la couche d’ozone, déforestation ou disparition progressive des espèces terrestres et marines –, la pénurie et la gestion de l’eau et autres ressources non renouvelables, ainsi que les thèmes relatifs à la qualité de vie dans les villes et les campagnes ne peuvent être abordées que dans une perspective mondiale. Tous ces thèmes font partie de préoccupations qui concernent le destin de la planète, faisant l’objet de conférences, de déclarations, statistiques, chartes et conventions qui aspirent à une validité universelle. On pourra citer par exemple la Convention sur le Changement climatique de 1992, ou encore le Protocole de Kyoto de 1997, aujourd’hui remis en question par l’administration nord-américaine du président Bush.

Depuis la catastrophe de Tchernobyl qui démontra, en pleine guerre froide, combien les frontières terrestres et les murs dressés entre pays de systèmes politiques différents pouvaient être balayés par un vent chargé de menaces nucléaires soufflant librement au-dessus de l’Europe, le monde a pris conscience que l’on vivait sur une planète surchargée, possédant des ressources naturelles limitées et un environnement toujours plus dégradé. On accepte par conséquent que pour éviter une catastrophe dans un avenir proche il soit nécessaire de se donner des règles de bon voisinage et de protéger les espaces communs : océans, mers et côtes, atmo­sphère, montagnes, bois et forêts. Cette prise de conscience de la globalité des phénomènes terrestres et de l’interdépendance des éléments de la biosphère a conduit à une transdisciplinarité croissante des savoirs, autrefois cantonnés en disciplines privées de communication entre elles.

Dans le métissage de connaissances qui en résulta sont apparues de nouvelles disciplines qui créèrent de nouveaux espaces auxquels ne se résignent pas les détenteurs du savoir compartimenté, où il apparaît évident aujourd’hui qu’avec la globalisation économique se développe conjointement, jour après jour, une globalisation de la connaissance. De sorte que nous pourrons parler d’une « seconde mondialisation » en cours, dont les éléments ne seraient plus uniquement économiques, mais de civilisation, de culture et de citoyenneté, dont le résultat immédiat doit être d’encadrer, de freiner et réorienter les tendances à la prise de contrôle des marchés par quelques-uns [oligopolizadores] ainsi qu’à la commercialisation de tous les aspects de la vie existants.

Face à la diversité des problèmes planétaires, il faudrait parler en réalité, non pas simplement d’un processus de globalisation économique, mais plutôt de processus de globalisation multiples, incluant des aspects politiques (processus d’intégration et de régionalisation) et culturels qui ont peu à peu fait prendre conscience de problèmes communs, comme ce fut le cas par exemple avec les problèmes écologiques ou démographiques. Certains problèmes concernent entre autres le trafic de drogues, le banditisme international (mafias, réseaux de pédérastie et de prostitution, etc.), les organisations favorisant l’immigration illé­gale, les sectes aux ramifications transnationales qui se sont pro­gressivement formées au sein même de la globalisation financière en utilisant ses moyens technologiques les plus sophistiqués.

Faisant partie de cette globalisation plurielle et des instru­ments qu’elle réclame, figure le renforcement des droits de l’homme, appuyé sur une éthique visant à universaliser celle dont était porteuse la première Déclaration des Droits de l’homme dans le cadre de la Révolution française. C’est ce que l’on appelle la « seconde génération » des Droits de l’Homme – dont la Déclaration universelle de 1948 donnera un instrument légal aux principes de la première – qui se présente aujourd’hui dotée d’une signification sociale et d’une responsabilité collective. Une véritable conscience de la citoyenneté planétaire, où l’on fait appel aux « droits des peuples », est venu peu à peu compléter la déclaration des droits de l’homme individuel, reposant sur ce citoyen plus interdépendant et plus solidaire de l’avenir, sans pour autant être moins libre.

Apparaissent dans ce contexte, non seulement les sentiments moraux que génèrent des problèmes comme la torture, les disparitions, les génocides ou les guerres ethniques et religieuses, mais aussi les efforts pour internationaliser les procédures judiciaires visant à les réprimer et les condamner, et assurer leur réalité et leur application. La création d’un organisme de portée universelle décidée par cent vingt États à Rome en 1998, le Tribunal pénal international, confirme une sensibilité croissante à des épisodes largement médiatisés comme l’arrestation à Londres de Pinochet, les demandes d’extradition de criminels de guerre des dictatures du Cône Sud par le juge Baltasar Garzón, ou encore le jugement contre Milosevic. Le monde est en train de changer – on le reconnaît – puisque les droits de l’homme qui jusqu’à présent passaient pour être le parent pauvre de la globalisation en cours, commencent à faire figure de leader, même si les effets immédiats de ce qu’on appelle le « 11-S » (la destruction des tours jumelles du 11 septembre 2001) se sont traduits par une régression évidente. Il suffit de penser au refus, par les États-Unis, de la juridiction du Tribunal pénal international et au « vide juridique » devant lequel se sont trouvés les prisonniers à Guantánamo.

L’utopie comme alternative et rupture

Toutefois, selon toutes les prévisions, le xxie siècle devrait instituer de nouvelles structures coordonnées et consensuelles au niveau international pour la plus grande partie des problèmes de la planète. Cela supposera une redéfinition de la conception autarcique et isolationniste de l’utopie classique qui apparaît aujourd’hui difficilement imaginable dans le contexte de l’internationalisation des problèmes de la planète, que ces problèmes soient politiques, économiques ou écologiques. Ainsi se profile un espace essentiellement interdisciplinaire et complexe sur lequel devra opérer l’utopie future, en particulier dans une région comme l’Amérique latine, dont la culture est par essence métisse et dont la tradition utopique est indiscutable.

C’est dans cette perspective – l’utopie comme alternative et comme rupture – qui fut pour une grande part celle de l’histoire de l’utopie en Amérique latine, que viennent se placer les projets que nous allons énumérer, non sans voir au préalable insister sur le fait que les chemins de l’utopie, leur variété et leurs variations, empêche de traiter sa vocation de rupture comme les variantes d’une même chimère. La structure invariable et figée de l’utopie n’est plus possible désormais. Seule l’intention utopique est invariable, bien au-delà des modèles dans lesquels elle s’incarne. Les utopies possèdent leur propre itinéraire. L’intention utopique suppose une capacité à détecter les corrections qu’il est nécessaire d’apporter à un ordre social déterminé. Il ne s’agit pas d’« anticiper », mais de détecter. En tant qu’ils sont réactifs, les projets utopiques sont précaires et provisoires, divergents les uns des autres, voire contradictoires. Les utopies sont des actions virtuelles qui agissent comme une éruption sous l’écorce sédimentaire des événements, subversion latente qui bouscule et dynamise les éléments aptes à réagir dans la société et les tendances utopiques qui peuplent le champ social.

L’utopie ne saurait se limiter à un seul genre. Depuis que l’Amérique latine en a fait l’expérience, la fonction utopique a marqué son histoire, depuis la « rencontre » initiale, la découverte, la conquête et la colonisation, jusqu’à nos jours, en passant par l’esprit des Lumières et l’indépendance, pour laquelle toute utopie future doit reconnaître non seulement cet héritage historique, mais aussi son caractère expérimental, intimement lié au devenir politique, social et artistico-littéraire. Plus qu’en toute autre région, l’utopie en Amérique latine a été et sera multifonctionnelle et interdépendante, interculturelle et métisse.

Cette image essentiellement mobilisatrice qui a défini l’utopie comme une ligne d’horizon capable d’orienter la praxis historique latino-américaine, instance critique de la réalité du moment, capable d’ouvrir des brèches dans l’ordre établi, devrait servir non seulement à construire des propositions alternatives à la globalisation économique et financière à l’échelle de la région, mais être également valable pour le reste du monde.

Mais ces idées ne servent à rien si elles ne sont pas accompagnées d’un débat et d’une réflexion conjointes permettant d’éclairer la route à suivre et de définir la méthode adéquate pour socialiser des idées, générer des consensus et construire des passerelles entre les conceptions théoriques et les actions concrètes.

Les considérations culturelles suivantes s’inscrivent dans cette perspective.

Dialogue interculturel et ouverture plurielle à l’altérité

La grande majorité des peuples d’Amérique latine, comme ceux de l’Afrique et d’Asie, plongent leurs racines dans des cultures liées à des zones géographiques particulières, à une histoire, à des valeurs et des croyances propres. Pour cette raison, toute réflexion sur des utopies possibles permettant de gérer la complexité et le globalisme, chemin nécessaire pour construire un avenir crédible, ne saurait faire abstraction de la dimension culturelle du spécifique et du régional. Par ailleurs, il sera bon de se souvenir de la grande leçon historique du xxe siècle. Les changements sur le plan culturel sont bien plus complexes et plus délicats que les changements politiques proclamés par les révolutions triom­phantes. Dans l’enthousiasme initial, suivi de rêve et d’espoir lors de la mise en place de nouvelles structures politiques, on n’a pas su voir, suite aux changements radicaux imposés par les gouverne­ments révolutionnaires, que les transformations culturelles étaient plus lentes et plus complexes. Les coutumes, usages, préjugés et traditions ont paralysé dans la pratique nombre de changements légiférés sur un mode volontariste et absolu.

L’utopie, traditionnellement conçue comme un projet politique et social, a négligé cette dimension culturelle nécessaire. Pour autant, si l’utopie future veut devenir possible, elle ne doit pas brusquer cette réalité à l’excès. Tout au plus doit-elle « la tirer à soi », être l’expression d’une insatisfaction qui sache prendre en compte les rythmes des différents groupes sociaux, leurs coutumes et leurs croyances. Elle ne saurait ignorer les réalités culturelles complexes menacées par la globalisation économique et financière. En définitive, les changements culturels sont les seuls qui peuvent rendre les changements politiques durables et sérieux.

Ceci se révèle encore plus important lorsque de tels changements sont dus au déséquilibre provoqué par la liquidation d’un ordre qui donnait des consignes, modèles et explications simplifiées sur tout ce qui se passait, occasion pour certains d’être tentés de se réfugier dans un passé idéalisé ou dans des formes de pensée autarciques et refermées sur elles-mêmes. Un indigénisme légitime peut se transformer ainsi en une sorte d’intégrisme, véhiculé par un discours facile et réducteur, victimiste et porteur d’exclusion. L’anti-ethnocentrisme peut déboucher sur de nouvelles formes d’ethnocentrisme – comme l’a relevé Ágnes Heller[5] – dans la mesure où en privilégiant la différence des cultures périphé­riques, il verse dans un « irrationalisme vindicatif de tendance inverse ».

La recherche et l’accent mis sur la diversité culturelle ne doit impliquer ni un refus de partager une responsabilité, ni être synonyme d’un esprit de clocher refermé sur lui-même. C’est là une évidence, parce que le monde menacé par la globalisation n’était dans le passé ni plus ni moins homogène et cohérent que l’actuel. Un mécanisme identique de contacts et d’influences s’est toujours produit au sein de toute culture. Même celles que l’on appelle les « cultures primitives », que les défenseurs des études sur les cultures (les cultural studies diffusées par l’anthropologie univer­sitaire nord-américaine) présentent comme des sociétés archaïques pures qu’il faut protéger à tout prix, possèdent d’importants éléments métissés.

Tout indique qu’elles le seront toujours davantage, raison pour laquelle les utopies identitaires où se réfugie le discours qui questionne la logique centrifuge de la globalisation, doivent s’ouvrir à l’interculturalité, aux possibilités multiples de rester fidèle à une identité qui a perdu une partie de ses référents territoriaux. Si le temps des identités monolithiques, uniques et inexportables a cédé la place au pluralisme et aux différentes expressions interculturelles auxquels invite la vie contemporaine, des voies similaires doivent s’ouvrir dans la réflexion utopique. Dans un monde qui, même s’il se prétend plus libre, doit faire front à des inégalités croissantes, cette perspective est fondamentale.

Un tel dilemme n’est pas facile à résoudre, parce qu’au processus de globalisation, on a coutume d’opposer l’exaltation des identités locales, les nationalismes ethniques ou linguistiques qui réclament des frontières dépassant les limites des États et les fondamentalismes religieux ou politiques. Dans ces réaffirmations, au plan local ou communautaire, il y a une revendication, souvent radicale et parfois violente, d’identités collectives qui ne se résignent pas à admettre passivement le processus engagé. Elles font partie de cette opposition formée par ceux qui luttent pour préserver la diversité culturelle de peuples et communautés autochtones dans des compartiments étanches et fermés sur eux-mêmes, hors de tout contact ou influence étrangère, comme les vestiges archaïques et exotiques d’un paradis perdu. Une telle perspective insiste sur les spécificités et les différences, au détriment de ce qui relie toutes les cultures entre elles, proches ou lointaines, favorisant une rhétorique de l’altérité et du multiculturalisme qui plaide pour la cohabitation de groupes séparés résolument tournés vers le passé, pour ce qu’il convient de protéger de tout contact avec les autres. Devant de tels postulats, il faut se mettre en garde contre les risques de fétichiser certains termes comme « identité » ou « culture » que l’on tend à convertir en catégories absolues, et plutôt parier sur le mouvement continu et irréversible des connections et associations culturelles, où chaque arrimage constitue une « étape sans retour » qui « interdit la régression aux origines ».

Il existe par conséquent un risque. Certains positionnements de l’utopie, de constructeurs et révolutionnaires qu’ils étaient, sont devenus conservateurs, se limitant à préserver des parcelles réduites de bonheur privé ou bien à prôner l’isolement. La fonction utopique, dans laquelle de nombreux grands projets se sont reconvertis, se consacre à des stratégies de prudence, de redres­sement ou de protection. Ce phénomène apparaît de manière évi­dente dans le conservatisme de certains écologistes, dans l’indigé­nisme de nombreux anthropologues ou dans le cloisonnement des « différences » culturelles. Il existe toutefois de nombreux signes qui montrent que, face aux dirigismes et aux hymnes lancés en faveur de la pureté culturelle des « origines », l’Amérique peut compter sur plusieurs siècles de manifestations multiculturelles intégrées, non sans dissonances, mais finalement intégrées, dans un cadre culturel fait de diversité. Dans la pensée latino-américaine existe une tradition de pluralisme qui non seulement l’a enrichie, mais lui a aussi permis d’imaginer, dans les synthèses qu’elle a effectuées et dont elle fut capable, la possibilité de créer une certaine spécificité qui l’empêche de tomber dans l’atavisme du passé. D’autre part, l’Amérique latine a été réceptive – bien au-delà de ses problèmes spécifiques – à tous les types de relations interculturelles. Ses habitants autant que leurs idées ont été plus ouverts à l’« autre » que dans les régions du monde caractérisées par des civilisations fermées sur elle-mêmes. Il ne paraît pas inutile de le souligner à une époque où la tentation de se replier sur soi-même menace nombre de consciences.

Il faut insister sur ce point : l’Amérique latine a été et reste un continent ouvert et réceptif. On ne saurait oublier que les nations dotées d’un passé colonial ont été les premières à participer de façon déterminante à l’élargissement des libertés et des cultures et qu’elles ont été les premières à défendre avec vigueur le droit de souveraineté et d’autodétermination. Les pays américains ont été les pionniers dans la reconnaissance de la diversité culturelle et ethnique et dans l’affirmation de sa pluralité et de ses valeurs propres, d’origine non occidentale. Là réside son patrimoine le plus précieux, à revendiquer désormais avec force alors qu’il apparaît plus menacé.

Si les tendances universalistes des cultures particulières sont évidentes, le globalisme produit en même temps un monde fragmenté par secteurs d’intérêt ou d’affinités qui communiquent entre eux. Le discours utopique classique qui exhortait par sa conception idéale de la modernité au triomphe de la raison sur la passion et encourageait les différentes traditions « subjectives » collectives, doit désormais concilier les valeurs universelles de la raison avec les passions, les différences, la fragmentation et la diversité des cultures. Dans le même temps, il doit prendre en compte le rôle croissant des émigrations et des foyers multi­culturels créés dans les grandes agglomérations à partir du multi- et de l’interculturel. Car c’est justement à partir du refus aussi bien de l’uniformisation culturelle absolue que de la multiplication des différences qui s’ignorent entre elles, que s’est engagée la bataille constante entre forces centripètes et centrifuges qui agissent à l’intérieur de la société latino-américaine, et entre elles et d’autres sociétés. On ne peut réellement parler de richesse et de polyvalence culturelle, d’identité culturelle qu’en prenant en compte ces mouvements, véritable diastole et systole de la pensée américaine.

À ce double mouvement à la fois d’intégration et de fragmen­tation, d’ouverture et de fermeture, qui caractérise le monde actuel, l’utopie doit parier, par l’imagination, sur la diversité et sur les particularismes culturels sans pour autant renoncer en même temps à s’ouvrir aux perspectives d’une interculturalité à l’échelle planétaire. Universaliser, ce n’est pas propager ce nous est propre mais dialoguer avec les autres traditions, nous rappelle Raúl Fornet-Betancourt. Dans les propositions qu’il émet en faveur d’une philosophie interculturelle régionale replacée dans son contexte historique, il s’agit de mieux connaître et de partager cette polyphonie des cultures du monde afin de « pouvoir réorganiser en partant de la pluralité le vieil idéal d’un véritable écoumène entre les peuples[6] ».

En réalité, il s’agit, en accord avec l’idéal de José Martí, de « greffer le monde sur sa propre souche », brisant ainsi le cercle de la dialectique du conflit entre l’« universel » et le « particulier ». « Les souches propres à chaque culture, nous dit Fornet-Betancourt en substance, sont des universels concrets. Il n’y a pas de particularités ni d’universalité, il n’y a que des universalités historiques[7]. » Chaque souche culturelle doit fonctionner, par conséquent, comme une plate-forme d’où s’organise une manière d’appréhender le monde, aussi bien pour exprimer la sienne propre que pour apprendre à la « mettre en contraste » avec d’autres modes et perceptions. Pour cela, il faut se prémunir de toute « définition mono-culturelle » et être disposé à « réapprendre à penser » de façon critique et à envisager la diversité comme une polyphonie. Il s’agit, en résumé, de créer et de multiplier les espaces utopiques de médiation et de métissage.

Créer des espaces utopiques de médiation et de métissage

Au-delà des excès par quoi commence toute conquête, au-delà des inégalités et d’un rapport inéquitable entre les conquérants et ceux qu’ils asservissent, la colonisation de l’Amérique fut propice à des mélanges innovants, à des adaptations et à des métamorphoses inattendues, grâce auxquels les uns et les autres changèrent et créèrent une réalité polymorphe à partir de situations nouvelles. Ni assimilés ni absorbés, mais plutôt générateurs de cultures hybrides et de formes de vie dont la perpétuation et la vitalité dépendaient de leur propre habileté à improviser dans l’instabilité, ils donnèrent naissance à un métissage entendu comme un effort de recomposition dans un monde profondément éclaté, et, dans le même temps, conforme sur le plan local aux nouveaux cadres imposés par les conquistadores et par leur rapport de domination au départ sans équivoque, marqué par des dérèglements et des iniquités. Les deux mouvements se révélèrent inséparables. En dépit des « perspectives opprimées » que traduisirent nombre de leurs expressions, et de l’universalité autoproclamée par l’Occident comme faisant partie du mouvement d’extrapolation qu’il était en train de faire subir aux cultures soumises, un dialogue interculturel inévitable fit son apparition. Cette leçon passionnante de l’histoire américaine mérite que l’on s’en souvienne à un moment où le continent se voit de nouveau confronté aux défis du globalisme et à ses prétentions dominatrices.

Le terme « métis », certes, est chargé de connotations négatives. Ce qui est hybride est synonyme d’impur, et ce qui est métissé évoque la promiscuité et la contamination. Les réflexes intellectuels conduisent à donner la préférence aux ensembles monolithiques plutôt qu’aux espaces intermédiaires, ces « espaces de médiation » que la colonisation développa pour transformer deux héritages, l’héritage occidental et l’héritage amérindien, supposés authentiques, en une nouvelle réalité. Le métissage des hommes et des cultures, repoussé en un premier temps par les dominateurs et les dominés, allait conduire à créer une « engeance » qui, comme l’a rappelé Leopoldo Zea[8], trouva sa légi­timité au point de devenir l’expression même de l’identité latino-américaine.

Le résultat de cette première mondialisation déboucha sur une culture qui vivait en perpétuel « équilibre instable » et où différentes sensibilités se conciliaient et s’accusaient. Des identités multiples en perpétuelle mutation, dont la région des Caraïbes sera l’illustration la plus éloquente, formèrent un riche paysage, aussi varié que contradictoire. La « copie » de styles, d’idées et de doctrines, et en conséquence cette acculturation américaine qui, du Mexique au Paraguay en passant par le Pérou et la Bolivie, envahira pratiquement tous les domaines de la vie se traduisit dans l’expression originale du baroque américain. Peintures, fresques, sculptures, chants religieux syncrétiques et instruments musicaux de la polyphonie de tout un continent qui sut trouver son expression américaine à partir du choc de la conquête, constituent le meilleur antécédent d’une Amérique latine qui, en étant confrontée aujourd’hui à la globalisation de ce nouveau millénaire, devra tenir compter de cette extraordinaire réaction créatrice qui marqua son entrée traumatique dans la modernité occidentale et dans laquelle la fonction utopique joua un rôle fondamental.

Le premier art américain, après la conquête, était fondé sur la copie de modèle européens. Mais la reproduction qu’en firent les indigènes, même si elle paraissait mimétique, fut une source de métissages et d’inventions. Dans la copie furent détournés, modifiés ou incorporés des éléments de la culture que l’on reproduisait, donnant lieu à des combinaisons, des juxtapositions, amalgames ou idées nouvelles et souvent inespérées. La copie ne fut jamais fidèle ni exacte. Dans la petite erreur qu’elle comporte, on peut voir non seulement une différence, mais aussi les traits, le germe de ce qui fera son originalité. À celle-ci contribua l’étonnante créativité américaine, cette capacité mimétique des indigènes à introduire peu à peu les subtils changements qui produisirent de nouvelles cultures en partant de ce qui ne pouvait pas se réduire à une simple reproduction ratée.

Dans toute l’Amérique latine sans exception on s’était mis à copier et à interpréter librement les modèles, dans la mesure où il n’existait aucun assujettissement aux traditions, écoles ou critères de l’Europe. D’où la prolifération de combinaisons et de trouvailles qui caractérise la variété de ses cultures. Dans l’art se mélangèrent en grand désordre et en contemporanéité les styles roman et gothique, néo-classique et hispano-moresque, ibérique et amérin­dien pour donner lieu à des expressions originales, comme ce fut le cas avec le baroque américain.

Quelque chose de comparable se produisit sur le plan des idées, où les modes esthétiques et littéraires, comme dans celui des modèles utopiques successifs, répétèrent le même schéma : la copie, le double, la reproduction et l’imitation acquièrent rapidement des caractéristiques qui leur sont propres. En littérature se superposent joyeusement le baroque et le néo-classicisme, puis le romantisme d’inspiration nationaliste avec les prétentions scientifiques du positivisme. Fragments importés de croyances tronquées, d’idées que l’on a sorti de leur contexte et qui sont mal assimilées, génèreront une richesse d’expression spécifique et typiquement américaine. Oscillations et insécurités qui expliquent la complexité, la diversité et le syncrétisme emblématique en lesquels vient se traduire cette alternance de tension et de repli.

La pensée amérindienne sut capter tout ce qui, dans la sensibilité et la pensée européenne, était attiré par l’hybride. Depuis la copie des vêtements, instruments de musique (vihuelas[9], flûtes, harpes, orgues), des techniques de tissage ou de peinture jusqu’à la littérature contemporaine, en passant par tous les types d’expression artistique, en particulier musicale, l’histoire de la culture latino-américaine est celle d’un continuel métissage créatif où les copies et les influences se « cannibalisent » avec autant d’habileté que de facilité. « Je suis un Tupi[10] qui joue du luth », écrit Mario de Andrade dans l’un de ses poèmes pour résumer cette anthropophagie joyeuse et épicurienne que le Brésil revendiqua en tant que mouvement et manifeste esthétique de l’avant-garde des années 20.

Les créations métisses acquirent ainsi une dynamique propre qui les libéra des intentions et conceptions esthétiques habituelles de leurs auteurs. Les mélanges donnèrent naissance à des contraintes et à des possibilités, à des antagonismes et à des compatibilités qui débouchèrent sur des formes imprévisibles. C’est dans la liberté des combinaisons que l’on trouva la source de l’innovation et de la création. Surgirent ainsi des inventions techniques et des trouvailles stylistiques qui revendiquèrent l’hybride en exaltant des verbes tels que mélanger, juxtaposer, adapter, croiser ou fondre, non pas pour justifier le passage de l’homogène à l’hétérogène, mais pour souligner que toute culture, même celle qui se prétend la plus pure, est susceptible de mélange et peut se métisser quasiment à l’infini.

Si les éléments opposés des cultures en contact ont tendance à s’exclure réciproquement, à s’affronter et à s’opposer, elles ont aussi la tendance inverse, celle de se pénétrer, de se conjuguer et de s’identifier. C’est un tel affrontement qui a rendu possible l’émergence de nouvelles expressions culturelles en Amérique latine, nées de l’interprétation et de la conjonction des contraires. Ce fut là le mérite essentiel du métissage dont la diversité de la littérature contemporaine constitue l’une des conséquences les plus expressives et les plus réussies. Tout comme le fut cet appel admirable de l’utopie qui multiplia les projets alternatifs, et que l’un des premier utopistes américains, Alfonso de Valdés, incarna sous la devise : « J’aimerais faire un nouveau monde ».

Devant ce pessimisme agaçant qui se propage face au pouvoir aliénant du globalisme actuel, il vaut la peine de prendre en compte une telle expérience historique, unique et exclusive – la première expérience de mondialisation, brutale, que fut la conquête et la colonisation de l’Amérique par l’Espagne – pour projeter sur le présent son passionnant résultat, le métissage et l’apparition de nouvelles cultures à partir du xvie siècle, et pouvoir imaginer ainsi le renforcement d’un dialogue interculturel ainsi que de nouveaux métissages. Il est possible de repérer, comme le fait Serge Gruzinski avec un optimisme contagieux dans El pensamiento mestizo, les signes de nouveaux métissages et de nouvelles « corruptions » dans l’hybridation qui se vit aujourd’hui dans les expressions artistiques, littéraires et musicales où se reconnaissent de nombreux jeunes et de les relier à cet univers emblématique du xvie siècle américain. Sur tous les écrans de cinéma, de télévision ou d’ordinateurs, dans les genres littéraires à vocation anthropologique renouvelée, dans l’expérimentation musicale, dans l’interprétation américaine des arts plastiques et les savoirs de plus en plus trans- et interdisciplinaires, se vit un métissage qui n’a pas de limites parce que « les terres métissées sont immenses et elles nous invitent à réaliser de nouvelles explorations […]. Les métissages ne sont en aucun cas une panacée ; ils sont l’expression de luttes dans lesquelles il n’y a jamais de vainqueur et qui toujours recommencent. Mais ils offrent ce privilège d’appartenir à des mondes variés en une seule vie[11]. »

Tout un programme que Montaigne, l’un des premiers Européens ayant perçu le potentiel du Nouveau Monde, résuma dans sa maxime : « Un honnête homme, c’est un homme mêlé », un bon mélange interculturel qui semble réactualiser depuis la Renaissance tout ce qui concerne Notre Amérique. Entre autres cette utopie tissée de tant d’éléments qui nous accompagne dans l’histoire et qui est aujourd’hui plus nécessaire que jamais.

Fernando Aínsa

(Espagne.)

Traduit de l’espagnol par Thierry Loisel.



[1]. Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo, Barcelone, Paidós 2000.

[2]. Ici comme ensuite, dans cet article, les termes américain ou Amérique sont à entendre, sauf exception, dans leur acception latino-américaine, et non dans celle de l’ensemble du continent incluant l’Amérique du Nord (N.d.T.).

[3]. José Vidal Beneyto, « Otro mundo es possible », El País, Madrid, 12 avril 2001. Voir également Id., « Los nuevos actores de la no violencia », ibid., 10 mars 2001.

[4]. On appelle écoumène l’espace planétaire habitable (N.d.T.).

[5]. Ágnes Heller, auteur de La Revolución de la vida cotidiana (Mexico, Grijalbo 1985), Políticas de la postmodernidad (Barcelone, 1989), et de Una revisión de la teoría de las necesidades, Barcelone, Éd. Paidós 1996), a publié dans le journal El Mundo (Madrid, 23 oct. 2001) la déclaration suivante : « Au commencement, nous sommes tous des étrangers. Nous sommes venus au monde par accident, et depuis le début de notre existence, il a fallu que nous nous adaptions au milieu. À défaut, nous ne pourrions pas vivre […]. La culture naît d’une assimilation à l’environnement. C’est pour cette raison que le fait d’être étranger, de mettre à l’épreuve sa capacité d’assimilation, est quelque chose de très positif […]. Jusqu’à l’ère moderne, être étranger constituait une exception. Le territoire et le sang déterminaient la culture dont on héritait, et on considérait pour cette raison avec méfiance tout ce qui venait de l’extérieur. Mais aujourd’hui, tout a changé. Aujourd’hui nous sommes tous un peu étrangers, et la devise “Nous sommes tous nés libres” a créé une sorte de révolution. » Le monde actuel, avec une globalisation et une émigration massives, vit, selon Ágnes Heller, une époque de désassimilation. « L’immigration appartient à la phase de la désassimilation. Je dirais que la figure de l’autre est quelque chose qui doit être créé. Nous avons tous besoin d’un référent pour pouvoir créer notre identité, de voir quelque chose de différent pour savoir que nous possédons quelque chose en propre. La philosophe, d’origine hongroise, conclut par un message de respect et de bon voisinage entre les peuples : « Nous ne pouvons pas comparer les cultures, dans la mesure où chacune est unique et inquantifiable. Tous les groupes humains méritent également la reconnaissance. » Ágnes Heller opte pour l’éducation comme étant le meilleur chemin pour créer un monde plus tolérant. « Il faut donner à l’enfant une opinion positive sur tous les groupes ethniques et sociaux de son environnement. »

[6]. Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Madrid, Desclée 2001, p. 15.

[7]. Ibid., p. 65.

[8]. Leopoldo Zea, « Preocupación por la originalidad », América en la historia, Madrid, Éd. de la Revista de Occidente 1970, p. 13-18.

[9]. Ancêtre de la guitare, particulièrement en vogue au xvie siècle en Espagne (N.d.T.).

[10]. Groupe ethnique remontant au xvie siècle, dont les rares descendants vivent aujourd’hui essentiellement au Brésil et au Paraguay (N.d.T.).

[11]. Serge Gruzinski, op. cit., p. 334.



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